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A “CLASSE C” VAI AO PARAÍSO? A ESTRATIFICAÇÃO SOCIAL DO BRASIL NO INÍCIO DO SÉCULO XXI [PARTE G]

1 de abril de 2014

XIX

Se, a despeito da deterioração de suas faculdades, o membro da “classe C” conseguir perceber que consumo e felicidade não são identitários e, ainda, discernir que o prazer de consumir algo não é, necessariamente, um bem – procedimento semelhante, mutatis mutantis, ao feito por Platão, quando mostrou que a culinária redundava em prazer, mas a medicina em bem [Górgias, 499d] –, mas forma de controle social, o que pode fazer? Ao notar que todos os espaços são planejados para cooptá-lo [aeroportos, estações de metrô, trem e ônibus, hospitais, postos de gasolina, universidades, escolas, praias (há duzentas mil pessoas que trabalham em “negócios de praia ou “economia de praia” nas praias da capital do Rio de Janeiro[1]), campings são, cada vez mais, também centros comerciais; antigos centros de produção industrial são recuperados, transformados e estetizados para espetáculos, festas temáticas e festivais de toda ordem, antigas instalações industriais tornam-se shopping-centers; a indústria do turismo reduz a circulação de pessoas à mercadoria e corrompe os mais diversos lugares como valor-de-troca e, de tal forma, dissolve-os do seu antigo elemento distintivo à medida que o enclausura no formato de centro comercial], o que o membro da “classe C” pode fazer, supondo que não queira ser capturado pelo fundamentalismo econômico, se seja onde for, irá para o mesmo, uma vez que o espaço foi homogeneizado[2], se lugares foram corrompidos, para usar a expressão de Marc Augé, em “não-lugares”[3] [ambientes que aceleram a circulação de pessoas, tais como vias de trânsito rápido, meios de transporte de grandes cidades com seus pontos de embarque e desembarque que reúnem multidões que não se relacionam, estacionamentos, grandes centros comerciais e supermercados, bancos, clínicas e hospitais, hotéis, campos de refugiados e que em nada contribuem para a formação da identidade e de relação entre as pessoas, em lugar das relações sociais diretas, os não-lugares são ocupados por multidões de átomos sociais solitários subservientes a toda sorte de imperativos: pare, desvio à direita, 110km, não ultrapasse a linha amarela, banheiro, não fume, caixa preferencial, silêncio] veiculadores dos mesmos anúncios e mercadorias e regulados por relações contratuais, tais como a posse de dinheiro, cartão de crédito, passaporte, vestimenta correlata ao ambiente etc? Se o espaço humano é anti-humano à medida que tenta cooptar o homem[4]? Se, no “não-lugar”, tudo está mediado pelo mercado, a comunicação humana somente pode ser uma “não-fala”[5]: correlata às formas mercantis de espaços, a comunicação também não  seria mercantilizada à medida que não ultrapassa o vazio de uma small talk limitada à reprodução da idiotia dos imperativos e da indústria cultural e que, assim, corromper-se-ia em anticomunicação? Mesmo os espaços que são diferentes [diferentes?] de todo o resto, somente os são por serem marcados por uma “arquitetura rentista”[6] reduzida à publicidade e ao entretenimento em meio ao cinza das megacidades: para alcançarem uma exclusividade decorrente da situação monopolística de um capital específico que valoriza-se ainda mais pela circulação da imagem arquitetônica divulgadora de uma marca, prédios são construídos para fazerem referência à marca e veicularem o próprio monopólio mediante o capital simbólico gerado, espetacularizando o capital para além da mercadoria produzida por ele e criando valor na própria marca de modo independente dos objetos produzidos para serem consumidos como mercadorias – trata-se de uma arquitetura que colabora em criar um sobrevalor a ser pago pelos consumidores daquela marca. E mesmo aquele que visita lugares na expectativa de colaborar com a luta social dos que vivem à margem das benesses do capitalismo, colabora com a redução da luta social a um nicho de mercado como outro qualquer e, assim, emaranha-se ainda mais na rede da qual quer fugir: o turismo em favelas, como o que ocorre na Rocinha [RJ], aquece a economia de centros de comércio de souvenirs e faz de locais específicos da favela, como a Rua 1 da Rocinha, a encenação de como é a vida no morro – agências de turismo especializadas no passeio cobram U$ 35,00 para este reality tour, uma mercadoria que vende a pobreza como artigo turístico[7].

XX

O que fazer em relação ao tempo subvertido para cooptá-lo [lojas abertas aos feriados, aos domingos e à noite; cinemas funcionando no período matutino e na madrugada; colonização da hora do almoço pelas contas a pagar e a fazer; alimentação em tempo incrivelmente rápido em redes de fast food; compras pela internet e pelo telefone; festas religiosas como páscoa ou natal reduzidas a consumo de artigos sazonais; consumo de gadgets que prometem economia de tempo, como uma máquina de lavar roupas que economiza o tempo da lavagem para que a pessoa possa usá-lo com o consumo de publicidade na televisão e na internet], impondo o hedonismo do presente em relação ao passado e ao futuro [mesmo a relativização do tempo presente é absorvida pelo mercado à medida que resorts, spas, espaços para relaxamento, excursões também são valores-de-troca]? O que fazer para se conseguir pensar temporalmente se o membro da “classe C” não desfrutou de tempo para gozar da infância livre totalmente do trabalho, do planejamento da vida marcado pela duração do tempo escolar e universitário livres totalmente do trabalho, se teve de abrir mão do que sonhou para vencer a pressão do cotidiano e, assim, submeter-se à aprendizagem e à atividade técnica e pragmática que ofertam maiores chances de ocupação assalariada? O que fazer sob o tempo que, de acordo com Debord[8], é a-histórico e, por isso, milita contra a mudança? Para consumir mercadorias, o membro da “classe C” vende seu trabalho [e seu tempo como tempo de trabalho], submete-se ao cronômetro da produção e às coisas que produz, desapossa-se de si mesmo, fragmenta seu horário, repete diária e perenemente o ritual de trabalhar-consumir em um eterno retorno do mesmo. Também o presente não estaria ameaçado à medida que o consumo e o crédito, ao anteciparem a próxima compra de maneira cada vez mais rápida, diminuem o intervalo entre o presente e o futuro? E com o tempo a-histórico, também a memória não estaria corroendo-se à medida que a repetição ininterrupta de uma mesma multidão de coisas, todas sem importância e rapidamente esquecidas, transformam-na em uma espécie de “fita de vídeo” disponível para ser apagada e gravada com outras imagens, conforme argumentou Bauman[9]? Colonizado como valor de troca, é preciso considerar que o tempo que se diz “livre” não o seja, verdadeiramente: se é cronometrado em semanas, dias, horas, se é conquistado após o último ano de trabalho, se é um investimento conquistado e se se deve gastá-lo com o máximo de eficácia, se é um artigo de luxo que se goza para expressar distinção sobre os demais, não se trata de “tempo livre”, mas de “tempo constrangido”[10] – expressão bem pensada por Baudrillard – por ser uma mercadoria, por transferir as normas do trabalho para o “tempo de lazer”, colonizando-o com o cálculo [do próprio tempo], com a impossibilidade de perder tempo, à medida que a maximização de atividades torna o turista subserviente ao pacote de férias consumido como uma das mercadorias de que é proprietário e, por isso, deve gastá-la com eficácia otimizada. Com o fim da possibilidade autônoma de simplesmente perder tempo, a obediência do trabalho é transportada para o “tempo livre”, corrompendo-o. A despeito do aumento da expectativa de vida, a “superabundância de acontecimentos do mundo contemporâneo”[11] parece deteriorar o tempo das pessoas e, assim, elas parecem sentir-se com menos, e não com mais tempo. Mesmo colecionar coisas, fazer artesanato, pescar […] são atividades enquadradas sob a divisão do trabalho e o constrangimento que o mercado impõe e que, assim, subtraem a satisfação: o artesão e o turista que consideram “usar seu tempo livre” não conseguem abandonarem-se a si mesmos e, assim, não conseguem nem a autonomia e nem satisfação, conseguem apenas gastar, investir, ou demonstrar riqueza mediante o valor de troca “tempo livre” não-livre. Uma pesquisa de 2006 acerca de hábitos alimentares urbanos no Brasil, e analisada antropologicamente por Lívia Barbosa [aqui reanalisada sem o mito antropológico-liberal da individualidade blindada como uma mônada leibniziana], mostrou que a família, com suas alimentações sequenciais, tem sua sociabilidade pervertida à medida que seu tempo é colonizado pelo tempo do que vem de fora: durante a semana, o café da manhã é feito de modo colonizado pela pressa que as outras atividades demandam [“Eu vou tomando café e arrumando minha filha (Mulher, renda C)”[12]], quando se trata de um café da manhã de negócios, subtrai o participante de seu círculo familiar e o coloca em uma refeição na qual o negócio invadiu e eliminou sua vida privada e quando, outrossim, um café da manhã é partilhado pela família, ao fim de semana, em uma padaria sofisticada, trata-se de uma atividade peculiar aos estratos sociais mais elevados, não à “classe C”; no almoço, a característica de alimentação sequencial permanece à medida que uma mãe espera um filho terminar de comer para deixá-lo, em seguida, na escola, que caracteriza-se por um entra-e-sai de pai, mãe, filhos, avós, netos, diaristas que muito falam, mas pouco conversam, e fazem a refeição não como atividade de lazer e de relaxamento, mas de acordo com o tempo que as atividades exteriores ao lar exige, que membros da família são obrigados a almoçarem fora de casa por conta do trabalho, que mesmo o almoço de domingo, uma fugaz vitória sobre a sequencialidade, é o início da tristeza resultante da proximidade da segunda-feira e que aumenta conforme o dia se aproxima do fim; no jantar, a sociabilidade da família tem a forte concorrência da televisão [ligada em 69% dos lares[13], e também dos computadores e dos pratos feitos na cozinha e conduzidos para os quartos] durante a refeição e que coloniza os assuntos da conversa familiar e que, assim, deixa de ser privada, livre e independente da indústria cultural, notadamente em estratos de renda mais baixa, uma vez que a televisão é um veículo de comunicação consumido mais extensa e intensivamente, a sequencialidade da alimentação também continua em famílias que têm membros que chegam mais tarde do trabalho ou de escolas e universidades, dificultando as conversas afetivas a respeito de como foi o dia. Se, por um lado, a “classe C” brasileira está longe do grau de consumo das classes médias norte-americana e dos países ricos da Europa, ela está próxima do constrangimento que passa para manter seu padrão de vida: falta tempo para todas.


[1] CORRÊA, S. B. “Lazer, trabalho e sociabilidade na praia de Copacabana” In: BARBOSA, L.; PORTILHO, F.; VELOSO, L. [Orgs.] Consumo: cosmologias e sociabilidades. Rio de Janeiro: Edur; Mauad X, 2009, p. 135.

[2] DEBORD, G. A sociedade do espetáculo. Tradução de Estela dos Santos Abreu, Rio de Janeiro: Contraponto, 1997, aforismo 165, p. 111.

[3] AUGÉ, M. Los no lugares: una Antropología de la sobremodernidad. Trad. de Margarita Mizraji, Barcelona: Gedisa , 2004, p. 40.

[4] DURÃO, F. A. “Da superprodução semiótica: caracterização e implicações estéticas” In: DURÃO, F. A.; ZUIN, A.; VAZ, A. F [Orgs.]. A indústria cultural hoje. São Paulo: Boitempo, 2008, p. 46.

[5] RAMOS DE OLIVEIRA, N. “Comunicação num mundo distópico: small talk – conversas vazias” In: DURÃO, F. A.; ZUIN, A.; VAZ, A. F [Orgs.]. A indústria cultural hoje. São Paulo: Boitempo, 2008, p. 130.

[6] ARANTES, P. F. “A renda da forma na arquitetura da era rentista” In: OLIVEIRA, F.; BRAGA; R.; RIZEK, C. [Orgs.] Hegemonia às avessas: economia, política e cultura na era da servidão financeira. São Paulo: Boitempo, 2010, p. 164.

[7] FREIRE-MEDEIROS, B.; MENEZES, P.; NUNES, F. “Consumindo a favela carioca” In: BARBOSA, L.; PORTILHO, F.; VELOSO, L. [Orgs.] Consumo: cosmologias e sociabilidades. Rio de Janeiro: Edur; Mauad X, 2009, p. 120 et seq.

[8] DEBORD, G. A sociedade do espetáculo. Tradução de Estela dos Santos Abreu, Rio de Janeiro: Contraponto, 1997, aforismos 145, 147, 153, 154.

[9] BAUMAN, Z. O mal-estar da pós-modernidade. Trad. de Mauro Gama, Cláudia Martinelli Gama. Rio de Janeiro: Zahar, 1998, p. 37.

[10] BAUDRILLARD, J. A sociedade de consumo. Tradução de Artur Morão, Lisboa: Edições 70, 2010, p. 207.

[11] AUGÉ, M. Los no lugares: una Antropología de la sobremodernidad. Trad. de Margarita Mizraji, Barcelona: Gedisa , 2004, p. 37.

[12] BARBOSA, L. “Comida e sociabilidade no prato do brasileiro” In: BARBOSA, L.; PORTILHO, F.; VELOSO, L. [Orgs.] Consumo: cosmologias e sociabilidades. Rio de Janeiro: Edur; Mauad X, 2009, p. 45.

[13] Idem, p. 51.