E M A N C I P A Ç Ã O - ensaios de Filosofia Negativa

“Quanto mais coisas inventam, mais difícil se torna a vida”*

anderesteves — Wed, 02 Mar 2011 13:30:26 +0000

A personagem Maria Valéria não alimentou otimismos com o avanço das forças produtivas ao notar que havia algo em tal progresso que, a despeito de comodidades, dificultava a vida. As ciências humanas não escapam ao problema e constituíram novidades, nos últimos séculos, que contribuíram para agrilhoar a humanidade mediante o grau de autonomia que ganharam em relação à Filosofia e o modo como não tocaram nas questões da reprodução material da sociedade. Com efeito, saberes apologéticos do status quo foram resultantes de construtos teóricos que não questionaram as contradições da ordem estabelecida em muitos autores da Psicologia, da Sociologia, da Antropologia, da Ciência Política, da História e da Geografia. Marx, em 1844, quando algumas destas ciências ainda eram incipientes, diagnosticara como outra delas, a Economia Política, “oculta”[1] a alienação à medida que trabalha com categorias como propriedade privada, divisão do trabalho, capital e trabalho assalariado sem pensá-las como formações históricas e sem conectá-las umas às outras. Lukács apontara, no século passado, com o conceito de “decadência ideológica”[2], a construção apologética de conceitos sociológicos que apenas obscurecem a verdade ao recusarem-se a tocar em questões econômicas que denunciariam as contradições do capitalismo – uma cantilena eclética lançava mão de argumentos conforme a necessidade e de modo formal. Marcuse mostrou como, em Sociologia e em Psicologia, saberes foram construídos para minar a resistência dos trabalhadores: pesquisas empíricas de Sociologia Industrial e de Psicologia aplicada à administração empreenderam métodos de controle social e tornaram-se parte da gerência e da administração de recursos humanos ao tornarem concretas reivindicações dos trabalhadores consideradas como abstratas, traduzindo-as em ações individuais que voltaram-se conta os próprios trabalhadores. Se os trabalhadores reivindicavam condições higiênicas de trabalho, pesquisas empíricas traduziram as exigências em campanhas de educação dos trabalhadores e em designação de zeladores para vigiá-los; se os trabalhadores reivindicavam aumento salarial, pesquisas empíricas notavam que um trabalhador X se queixava porque sua esposa estava hospitalizada e seus gastos aumentaram – de denúncia politicamente rebelde, as reivindicações de melhoria de condições de trabalho e de aumento salarial foram traduzidas em casos particulares para que a administração de recursos humanos, mediante procedimentos terapêuticos, encaminhasse paliativos individuais, preservando, autovalidando e submetendo-se aos fatos [3]. Lukács acusou a construção de saberes apologéticos na era em que o capitalismo defendia-se do bolchevismo e Marcuse mostrou como as ciências humanas eram, também, veículos de dominação – os dois pensadores leram os fenômenos focados com lentes que viam o capitalismo armando-se e defendendo-se de oposições que procuravam miná-lo, embora Marcuse tenha mostrado as ciências humanas operarem como instrumento de administração também em um contexto de integração da oposição ao status quo. Hoje, mais do que defender-se, o pensamento burguês, na ofensiva, sobretudo na era da integração que estrangulou a oposição pelas bases, dos monopólios e do toyotismo, construiu saberes autônomos em segundo grau: se, anteriormente, a Economia Política, a Sociologia e a Psicologia, por exemplo, encarregaram-se em defender a ordem; agora, disciplinas acadêmicas que se intitulam aplicações das Ciências Sociais, desejam construir saberes insulares que não apenas sejam mecanismos de defesa, mas instrumentais para aumentar, antes de qualquer coisa, a eficiência organizacional das corporações: é assim que o Comportamento organizacional procede ao reunir conceitos que vão, por exemplo, em Psicologia, da Psicanálise ao behaviorismo, em Sociologia, do positivismo à Sociologia compreensiva, em ciências humanas, de modo geral, de diagnósticos que passam de considerações históricas e culturais a sociometrias e estatísticas – não é preciso mais disfarçar que a academia esteja colonizada pelo capital, não há mais vergonha em fazer de cada disciplina um vestíbulo para o mercado e nem de cada saber uma forma de controlar pessoas. O resultado é um Frankenstein cujo objetivo é, apenas, dar eficiência à organização para que ela alcance seu fim com o máximo de eficiência possível: o que importa para o Comportamento organizacional é reduzir o absenteísmo e a rotatividade, aumentar a produtividade, a satisfação com o trabalho e construir uma cidadania organizacional que potencialize condutas desejadas pela organização[4] – a única proibição é tocar na alienação de trabalho. Como a Economia Política denunciada por Marx, o Comportamento Organizacional parte do fato da propriedade privada e não a localiza historicamente, não a questiona; como a Sociologia criticada por Lukács, o Comportamento Organizacional lança mão do ecletismo e do formalismo; como as Sociologia e Psicologia reduzidas à terapia, denunciadas por Marcuse, o Comportamento Organizacional produz, apenas, paliativos. Os saberes que acredita usar são, contudo, não-saberes: o que diminuiria o absenteísmo, verdadeira e definitivamente, seria o trabalho não-alienado, uma vez que não haveria sequer a necessidade de se trabalhar tantas horas por dia, que se trabalharia para si mesmo e para a comunidade, e não para engordar os lucros da organização, que não reduziria o trabalhador a meio de um fim exterior a ele. O que reduziria a rotatividade, verdadeira e definitivamente, seria vincular-se de modo não alienado à organização, seria o contexto em que a segunda não fosse oposta aos interesses do primeiro. O mesmo se aplica à produtividade; ademais, sob o princípio de desempenho reinante, produzir mais significa também se submeter mais à natureza e a outros homens, de modo que o quanto mais se produz, mais se precisa produzir e, assim, o turbilhão tautológico da produção sempre considera a produtividade alcançada como insuficiente, a despeito do esforço hercúleo de todos. O que ensejaria satisfação com o trabalho seria a produção de coisas que pertencessem àqueles que as produzem, uma vez que não se satisfazem com elas, tal como não satisfaz não pertencer a si mesmo enquanto se é obrigado a cumprir ordens determinadas por outrem. O que ensejaria cidadania organizacional, uma vez que comportamentos discricionários são verdadeiramente discricionários quando a própria organização também é, seria o fim da divisão hierárquica do trabalho que joga aqueles que ocupam postos de comando em contradição performativa por terem de se comportar impolida e imprudentemente conforme as exigências do mercado, mas solicitarem constante e ininterruptamente a polidez e a prudência aqueles em posições mais baixas. E como todos estão sob o domínio do capital, agem em desacordo com valores que acreditam serem bons, mas que diminuem a eficiência do ganho: pessoas que aprenderam, desde a infância, que é errado mentir, são impelidas à mentira para vencerem as disputas mercadológicas nas quais estão inseridas. Com efeito, os valores são corroídos à medida que as pessoas notam que há recompensas e que estas são materialmente mais importantes que aqueles. O código de valores da sociedade e do Comportamento organizacional corrompe código dos valores tradicionais e os coloca em obsolescência – imperativo categórico algum resiste a ele.

* VERISSIMO, Erico. O tempo e o vento, parte II: O retrato, vol. 1. 3° ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 243.

[1] MARX, Karl. “O trabalho alienado” In: K. Marx; F. Engels: História. Tradução de Florestan Fernandes, Viktor Von Ehrenreich, Flávio René Kothe, Régis Barbosa e Mário Curvello, São Paulo: Ática, 1989, p. 152.

[2] LUKÁCS, Georg. “A decadência ideológica e as condições gerais da pesquisa científica” In: Georg Lukács: Sociologia. Tradução de José Paulo Netto e Carlos Nelson Coutinho, São Paulo: Ática, 1981, p. 112.

[3] MARCUSE, Herbert. One-dimensional man: studies in the ideology of advanced industrial society. 2° printing. London/New York: Routledge, p. 107 et seq.

[4] ROBBINS, Stephen P. Comportamento organizacional. 9° ed. Tradução de Reynaldo Cavalheiro Marcondes, São Paulo: Pearson, 2007, p. 23.

Sociedade administrada em Herbert Marcuse

anderesteves — Thu, 17 Feb 2011 12:44:40 +0000

Para quem tem interesse no pensamento de Herbert Marcuse, bem como em questões como as novas formas de controle social peculidares ao capitalismo monopolista para administrar a sociedade e bloquear a emancipação, a presente dissertação de mestrado, defendida na PUC/SP, orientada pelo Prof. Dr. Antonio Romera Valverde, e feita pelo editor deste blog, encontra-se disponibilizada em: www.sapientia.pucsp.br/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=12335 .

“Romance é uma coisa, vida é outra muito diferente”*

anderesteves — Wed, 05 Jan 2011 21:23:17 +0000

Rodrigo Terra Cambará pensou que desqualificaria a arte ao discerni-la da realidade; na verdade, desqualificou a segunda. O Tempo e o vento, de Erico Veríssimo, mostra que literatura engajada não é a que pende a balança para o lado do conteúdo e normatiza a arte pela política – nos termos do marxismo ortodoxo, subserviência da dimensão superestrutural à infraestrutural (Floriano: “Marxices”[1]) –: a possibilidade de engajamento imaginada e circunscrita pela posição de família, de classe social e nacionalidade do autor, da personagem e do leitor transcende a circunscrição e avança sobre famílias rivais, classes sociais opostas e países concorrentes. Carbone: “A arte não tem pátria, carino, a arte é universal e eterna”[2]. Sartre, insistindo em resolver a questão pelo viés do conteúdo, pensou a ficção romanesca como um desvendar do mundo[3] cujo programa contempla a possibilidade de ampliação das potencialidades humanas, uma vez que escritor e leitor (para Sartre, a leitura é criação dirigida) são inclinados a posicionarem-se acerca da conduta das personagens e, por isso, diante de suas próprias condutas, responsabilizando-se por si mesmos e pelo mundo[4]. Autor e leitor podem perceber, mediante a ficção na qual se engajam, que a realidade na qual vivem não potencializa a realização da totalidade ontológica, não os humaniza – há temas que, pensa Sartre, por facilitarem o engajamento imaginário do problema, tornam a literatura não apenas testemunha do mundo, mas potencialização de uma práxis para transformá-lo. Maria Valéria: “(…) No tempo da do Paraguai muita vez rezei pela dos meus. Mas antes de mim a velha Bibiana rezou pelos seus familiares que estavam na Guerra dos Farrapos e em outras. E antes dela, a velha Ana Terra pediu pela vida dos seus homens que brigaram com os castelhanos em muitas campanhas”[5] – o tema da guerra dá ensejo à ideia de como a paz seria boa. Como na tradição iluminista[6], Sartre pensou que tomar consciência diante de um passado narrado pela ficção poderia orientar as escolhas do presente, uma vez que escritor e leitor poderiam elaborar um projeto diante do dado e fazer o futuro transcendendo as determinações existentes – trata-se de escolher entre a transcendência em relação ao status quo que impede a totalidade ou a resignação, de entificar um e nadificar outro. Neste espírito, diante de condutas como a de personagens como Padre Lara[7], que vocifera contra a liberdade, a igualdade e o espírito republicano, que defende a escravidão e a hierarquia como naturais, como Padre Otero, que equaliza liberdade à libertinagem, autor e leitor podem projetar uma ordem diferente daquela e agirem de forma a tornar o mundo diferente do que é. “Liberdade? Para que é que o povo quer liberdade? Para ser ateu, herege, licencioso? Liberdade para tomar a mulher do próximo? Liberdade para caluniar, mentir, ofender? Liberdade para quebrar os mandamentos divinos? Libertinagem, isso era o que queriam esses senhores da Revolução Francesa”[8]. Sartre, porém, para medicar a doença da falta de compromisso de alguns autores com a realidade, recaiu em nova doença: a colonização da arte pela política. Para ser engajada, a literatura não precisa ser agrilhoada por posições sociológica e política, pelo conteúdo e pela origem social do artista: ela milita em favor da transformação à medida que a razão e a sensibilidade emergentes diferenciam-se da realidade reificadora. Os marcos de família, de classe ou de nacionalidade não impedem que a subjetividade do leitor experimente uma felicidade ausente na realidade; com efeito, mesmo sem normatização de uma política pretensamente revolucionária, a arte contribui para a mudança qualitativa[9] à medida que as pulsões, Eros e Thanatos, e o prazer estético ultrapassam as determinações citadas e redundam no deslumbramento de outra realidade que emancipe o espírito e os sentidos, fortalecendo a individualidade contra a administração total da vida. Licurgo Cambará: “Improvável e grotesco como uma personagem de romance”[10] – improvável e grotesco porque a realidade é tão degradante que a felicidade foi deslocada para o âmbito exclusivamente espiritual e, assim, as pulsões só são dessublimadas fora do status quo. O que Marcuse argumentou com sutileza psicanalítica em A dimensão estética (1977), Lukács, em 1956, delineara como um “substrato comum”[11] na obra de arte que compreende o desenvolvimento da humanidade ocorrendo não a partir de um marco zero, mas de etapas precedentes ao artista e ao receptor, revivendo ambos no presente uma vida anterior pertencente à humanidade e aumentando a existência individual, enriquecendo o Eu mediante uma realidade que pode ser mesmo mais intensa que a objetiva, cuja ideologia embarga o conhecimento da verdade – é possível, hoje, com a leitura do duelo entre Capitão Rodrigo e Bento Amaral e com a defesa que Ana Terra faz dos seus perante a invasão das terras de sua família por castelhanos, alcançar incomensurável prazer estético na leitura e, concomitantemente, refletir acerca da violência secular que perdura no país, a despeito da narrativa contemplar a época do Brasil Colônia, da obra ser escrita no século XX e de ser lida hoje. A base da narrativa é a trama entre as personagens e não uma contextualização histórica, sociológica ou política que apenas colonizaria o romance. A literatura engaja-se pela forma descolonizada do conteúdo. Ainda em 1909, o “jovem” Lukács já afirmara que o que há de verdadeiramente social na literatura é a forma: “O movimento, o rimo, as ênfases e as supressões, a graduação de luz e sombra etc”[12] atuam sobre o leitor, a despeito deste acreditar que seja o conteúdo que tenha atuado. Marcuse sublinhou o papel da forma com o conceito de forma estética (ästhetischen Form) argumentando que são a estilização, a reformulação e a reordenação dos dados da realidade que edificam uma realidade nova e permitem à subjetividade experimentar sentimentos e juízos diferentes daqueles que existem na ordem estabelecida, independentemente do conteúdo do qual a obra trata: potencialidades reprimidas do homem e da natureza tornam-se visíveis e, assim, a arte representa e denuncia a realidade, concomitantemente – é pela forma estética (forma tornada conteúdo) que a arte é crítica e autônoma, uma vez que reforma o conteúdo, revela a verdade escondida e as dimensões reprimidas pela realidade e, por isso, mostra-se emancipatória[13]: a forma estética desmancha o monopólio da ordem estabelecida ao mostrar a ficção como a verdadeira realidade, uma vez que não é mistificadora, alienante e fragmentadora, como um princípio de realidade que seja “reconstrução da sociedade e da natureza sob o princípio do aumento do potencial humano de felicidade e aumento da diminuição do sofrimento”[14]. O tempo cíclico de O tempo e o vento no qual ações de diferentes membros das famílias Terra, Cambará, Amaral, Quadros e Caré se repetem ao longo dos séculos e o vai-e-vem de ações narradas por Erico Veríssimo que rompem com a estrutura linear da narrativa por si só engajam o leitor a pensar o que é novo e o que é tradicional nas ações dos membros das famílias, do Rio Grande do Sul e do Brasil, engajam o leitor a analisar e posicionar-se diante de personagens que apresentam ideias e ações comuns às épocas retratadas no romance, independentemente dos temas (muitas vezes políticos) que aparecem, desaparecem e reaparecem. Rodrigo Terra Cambará: “Por alguns segundos as personagens do romance moveram-se e falaram em seus pensamentos”[15]. É, portanto, pela forma desacorrentada de imperativos políticos que a literatura protesta contra os mesmos imperativos, ela guia-se por si mesma e oferta liberdade aos sentidos e à razão à medida que contribui para a edificação da individualidade ao leitor, ao invés de administrá-lo, tratá-lo como mero eleitor, consumidor, ou público alvo. A literatura é engajada ao recusar a política e recusar-se como linguagem política: ela denuncia tanto os tabus na vida privada quanto normas de dominação da vida pública e torna-se “promessa de libertação”[16] ao distanciar-se da práxis política e permanecer “estranha, antagônica, transcendente à normalidade”[17]. Rodrigo Terra Cambará: “Romance é uma coisa, vida é outra muito diferente”[18].

* VERISSIMO, Erico. O tempo e o vento: o retrato, vol. 1. 3° ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 237.

[1] VERISSIMO, Erico. O tempo e o vento: o arquipélago, vol. 2. 3° ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2004, p 343.

[2] VERISSIMO, Erico. O tempo e o vento: o retrato, vol. 2. 3° ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 229.

[3] “A função do escritor é chamar o gato de gato”. SARTRE, Jean-Paul. O que é a literatura? 2° ed. Tradução de Carlos Felipe Moisés, São Paulo: Ática, 1983, p. 208.

[4] Ibidem, p. 18.

[5] VERISSIMO, Erico. O tempo e o vento: o arquipélago, vol. 1. 3° ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 312.

[6] “A plateia da comédia é o único lugar onde se confundem as lágrimas do homem virtuoso e do perverso. Lá, o perverso se irrita frente às injustiças que cometeria, sente compaixão pelos males que causaria, indignando-se diante de um homem de seu próprio caráter. Mas uma vez recebida a impressão, ela permanece em nós, a despeito de nós mesmos: e o perverso deixa o camarote menos inclinado a praticar o mal, como se um orador severo e duro tivesse ralhado com ele”. DIDEROT, Denis. Discurso sobre a poesia dramática. Tradução de L. F. Franklin de Matos, São Paulo: Brasiliense, 1986, p. 43.

[7] VERISSIMO, Erico. O tempo e o vento, parte I: O continente vol. 1. 3° ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 86, pp. 265-266, p. 308.

[8] VERISSIMO, Erico. O tempo e o vento, parte I: O continente vol. 2. 3° ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 238.

[9] “Especialmente nos seus aspectos não materiais, o contexto de classe é ultrapassado. É muito difícil relegar o amor e o ódio, a alegria e a tristeza, a esperança e o desespero para o domínio da psicologia, removendo assim estes sentimentos da preocupação da práxis radical. Na realidade, em termos de economia política, eles talvez não sejam efetivamente ‘forças de produção’, mas são decisivos e constituem a realidade de cada ser humano”. MARCUSE, Herbert. A dimensão estética. Tradução de Maria Elisabete Costa, Lisboa: Edições 70, s/d, pp. 18-19.

[10] VERISSIMO, Erico. O tempo e o vento, parte I: O continente 2. 3° ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 329.

[11] LUKÁCS, Georg. “A arte como autoconsciência do desenvolvimento da humanidade” In: GEORG LUKÁCS: SOCIOLOGIA. Tradução de José Paulo Netto e Carlos Nelson Coutinho. São Paulo: Ática, 1981, p. 193.

[12] LUKÁCS, Georg. “Reflexões sobre a Sociologia da literatura” In: GEORG LUKÁCS: SOCIOLOGIA. Tradução de José Paulo Netto e Carlos Nelson Coutinho, São Paulo: Ática, 1981, p. 174.

[13] “O ego e o id, os objetivos e emoções instintivos, a racionalidade e a imaginação são removidos da sua socialização por uma sociedade repressiva e lutam pela autonomia – embora num mundo fictício. Mas, o encontro com o mundo fictício reestrutura a consciência e torna sensível uma experiência contrassocietal. A sublimação estética liberta e valida assim os sonhos de felicidade e tristeza da infância e da idade adulta”. MARCUSE, Herbert. A dimensão estética. Tradução de Maria Elisabete Costa, Lisboa: Edições 70, s/d, p. 48.

[14] Ibidem, p. 58.

[15] VERISSIMO, Erico. O tempo e o vento, parte II: O retrato, vol. 1. 3° ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 79.

[16] MARCUSE, Herbert. A dimensão estética. Tradução de Maria Elisabete Costa, Lisboa: Edições 70, s/d, p. 49.

[17] “(…) Ao mesmo tempo, ser o reservatório das necessidades, faculdades e desejos reprimidos do homem, de permanecer mais real do que a realidade da normalidade”. MARCUSE, Herbert. “Algumas considerações sobre Aragon: arte e política na era totalitária” In: Tecnologia, guerra e fascismo. Tradução de Maria Cristina Vidal Borba, São Paulo: UNESP, 1999, p. 270.

[18] VERISSIMO, Erico. O tempo e o vento: o retrato, vol. 1. 3° ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 237.

“E agora, José?”*

anderesteves — Mon, 11 Oct 2010 14:16:40 +0000

As transformações no mundo do trabalho, ocorridas desde a segunda metade do século XX, foram objeto de um debate sociológico que tangenciou o problema à direita e à esquerda e, assim, que não o tomou em um todo dialético: houve quem tenha dado adeus ao proletariado e formulado categorias com a de “não-classe de não-trabalhadores”[1] para referirem-se à heterogeneidade do antigo proletariado fabril, quem tenha se despedido do próprio trabalho[2], quem tenha revitalizado de teses ortodoxas oriundas do marxismo e respondido à desproletarização com a ideia de “classe-que-vive-do-trabalho”[3], quem tenha desistido da emancipação pela esfera do trabalho e a proposto pela esfera da linguagem[4]. Uns desconsideram que a tendência de substituição de trabalho vivo por trabalho morto – explicada por Marx ainda no século XIX – como inerente à grande indústria e forçaram a mão direita quando eliminaram a centralidade do trabalho, mas acertaram quando consideraram que os trabalhadores, hoje, não anseiam a emancipação; outros forçaram a mão esquerda com voluntarismo e saíram em defesa da categoria trabalho cega e a-historicamente, assim, a despeito de explicarem com destreza as metamorfoses ocorridas na esfera produtiva, permaneceram sob grilhões conceituais que imputaram à sociedade atual características do século XIX e não viram que a emancipação encontra-se, hoje, bloqueada por quem, há pouco mais de cem anos, poderia fazê-la. Os porquês da controvérsia são muitos e aqui registra-se apenas algumas características das tecnologias produtivas: o século XX viu, sob o fordismo, a linha de montagem para a produção em massa de produtos homogêneos impondo controle e cronometragem aos movimentos do trabalhador, a fragmentação de sua atividade e a subtração da elaboração mediante a rotina embrutecedora da execução de gestos maquinais, a concentração das unidades fabris e a verticalização administrativa da massa de operários cujos intelecto e sentidos foram mutilados. Assim, o embargo da percepção, a disciplinarização, a organização da consciência proletária pelo capital, as perdas de autonomia do trabalhador diante do maquinário e de poder sobre a produção expressaram o movimento das forças produtivas em direção à integração dos trabalhadores ao status quo e à manutenção de cada um deles aquém do projeto emancipatório de classe – movimento não percebido pela social-democracia e pela ortodoxia marxista por subtraírem do diagnóstico acerca das formas de controle no período, entre outras coisas, o modo como a razão e a tecnologia estavam vinculadas ao poder político. O século XX viu, ainda, sob o toyotismo, que decorreu das necessidades de intensificação da exploração de trabalho vivo via operação de várias máquinas pelo mesmo trabalhador, de vitórias sobre crises financeiras sem aumento do número de trabalhadores, da introdução de técnicas de gestão de supermercados nas indústrias que possibilitaram produzir em menos tempo, da expansão desse método (kanban) a empresas subcontratadas e fornecedoras[5], o alcance maior das forças produtivas em relação ao fordismo, uma vez que se conseguiu atender à produção de bens diferenciados e a pedidos pequenos com menos tempo por se saber o que deveria ser produzido e reposto conforme técnicas de supermercados introduzidas na indústria (produção determinada pela demanda). A produção flexibilizada e o atendimento a várias máquinas ao mesmo tempo tornaram os operários, concomitantemente, polivalentes e desespecializados, colocaram-nos sob o trabalho em equipe e subserviente à produção automatizada, intensificaram a exploração ao mesmo tempo em que os direitos foram flexibilizados, reduziram o número de trabalhadores ao mesmo tempo em que horas-extras, trabalhos temporários e subcontratados foram usados e deram origem ao problema do desemprego estrutural[6], cuja solução não ocorre mais pelo simples aumento da atividade econômica e que, assim, colocou as teses keynesianas em colapso. Em relação ao fordismo, o toyotismo diminuiu o abismo entre elaboração e produção, mas continuou veiculando a alienação e o domínio do capital sobre o trabalhador, além de intensificá-los: o antigo poder dos trabalhadores qualificados sobre a produção, que permitia-lhes a ideia de que poderiam organizar a sociedade sem a burguesia, foi vencido pela automação industrial e pela reestruturação produtiva que subtraíram da unidade fabril o poder econômico e o centro de decisão. Na fábrica se produz mercadorias cujas utilidades são desconhecidas e se mina a consciência do trabalhador concernente à atividade que desempenha: tal divisão do trabalho retira o poder dos trabalhadores ao submetê-los a uma atividade que não é fonte de poder e disciplina-os a não tentar ascender a ele, mas a obedecer ao maquinário e a supervisioná-lo. O trabalho é desqualificado à medida que a produção ocorre mais por conta do trabalho morto do que do trabalho vivo – somente alguns ramos da atual produção toyotista exigem maior qualificação do trabalhador, outros são desqualificados e caem na órbita do subemprego, do trabalho temporário, da terceirização. Quais as implicações das transformações tecnológicas das forças produtivas para a classe social que empreenderia a emancipação de acordo com o programa de 1844? Levar ao limite as mudanças da alteração orgânica do capital e enterrar o “defunto” do trabalho como se homem e natureza não mais realizassem nenhum intercâmbio ou continuar apostando que os trabalhadores, mesmo que não fabris, mesmo que jogados para setores que dificultam a aglutinação e que sejam impenetráveis ao sindicalismo fordista, mesmo que dedicando-se a atividades que antes não eram intermediadas pelo mercado e que, agora, estimulam a heteronomia (“neoproletariado pós industrial”[7], de acordo com os termos de André Gorz), mesmo que sem consciência de classe e sem sentimento de pertencimento a uma classe social, assuma o programa emancipatório? Na segunda metade do século XX, ainda sob a hegemonia da tecnologia fordista, mas vislumbrando tendências que seriam comuns ao toyotismo, Herbert Marcuse diagnosticara que ocorria com o trabalhador, nas sociedades industriais avançadas cujo maquinário já se caracterizava pela automação, a economia do dispêndio da energia física e o aumento do dispêndio de energia psíquica, o isolamento e a despolitização, atomizando-o, fenômenos combinados com o consumo de falsas necessidades. Assim, ao invés de negar a categoria trabalho, supondo a inexistência da ação humana no mundo; de negligenciar que a relação entre trabalho vivo e trabalho morto se alterou, colapsando a tese marxiana de proletarização, uma vez que os trabalhadores integraram-se às classes médias e aumentaram o número de trabalhadores no setor de serviços (se reduzida ao absurdo, a automação supõe o fim da mediação pelo trabalho, uma vez que a produção seria determinada pela máquina); ao invés de imputar voluntariosamente ao proletariado um projeto do qual este foi blindado, Marcuse mostrou que uma “escravização magistral”[8] manteve o trabalho alienado e impediu a rebelião. Do fordismo ao toyotismo, a tecnologia aperfeiçoou-se como forma de controle e empreendeu a manipulação dos trabalhadores qualificados que persistiram em seus postos e não abrindo mais as portas para aqueles que os perderam. Estes novos estratos estão sob condições sociológicas que os integram ao status quo da maneira que o antigo proletariado fordista foi integrado ou estão precarizados, uma vez que a microeletrônica diminuiu, também, o número de colarinhos-brancos, e assim, podem desejar uma mudança qualitativa na sociedade, diminuindo a potência da escravidão magistral? “E agora, José?”[9]

* ANDRADE, Carlos Drummond de. “José” In: MARICONTI, Ítalo (Org.) Os cem melhores poemas brasileiros do século. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001, p.109.

[1] GORZ, André. Adeus ao proletariado: para além do socialismo. Tradução de Angela Ramalho Vianna e Sérgio Góes de Paula. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1982, p. 16.

[2] Dois exemplos: 1) GRUPO KRISIS. Manifesto contra o trabalho. Tradução de Heins Kieter Heidemann e Claudio Duarte. São Paulo: Labur – Depto. De Geografia da FFLCH/USP, 1999. 2) OFFE, Claus. “Trabalho como categoria sociológica fundamental?” In: Trabalho & Sociedade. Rio de Janeiro: Tempo brasileiro, vol. I.

[3] ANTUNES, Ricardo. Adeus ao trabalho? Ensaio sobre as metamorfoses e a centralidade do mundo do trabalho. 4° ed., São Paulo/Campinas: Cortez, Unicamp, 1997, p. 54.

[4] HABERMAS, Jürgen. “Técnica e ciência como ideologia” In: BENJAMIN, HORKHEIMER, ADORNO, HABERMAS Os Pensadores. Tradução de Zeljko Loparic, São Paulo: Abril Cultural, 1975.

[5] ANTUNES, Ricardo. Adeus ao trabalho? Ensaio sobre as metamorfoses e a centralidade do mundo do trabalho. 4° ed., São Paulo/Campinas: Cortez, Unicamp, 1997, pp. 23-24.

[6] Automação, robótica e microeletrônica compõem em tal grandeza a substituição de trabalho vivo por trabalho morto que o Grupo Krisis declarou que o primeiro agora encontra-se como “defunto”, “supérfluo”, “obsoleto”, “deixa de ser regra e passa à exceção”. GRUPO KRISIS. Manifesto contra o trabalho. Tradução de Heins Kieter Heidemann e Claudio Duarte. São Paulo: Labur – Depto. De Geografia da FFLCH/USP, 1999, p. 11 et seq.

[7] GORZ, André. Adeus ao proletariado: para além do socialismo. Tradução de Angela Ramalho Vianna e Sérgio Góes de Paula. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1982, p. 89.

[8] “Masterly enslavement”. MARCUSE, Herbert. One-dimensional man: studies in the ideology of advanced industrial society. 2° printing. London/New York: Routledge, p. 28.

[9] ANDRADE, Carlos Drummond de. “José” In: MARICONTI, Ítalo (Org.) Os cem melhores poemas brasileiros do século. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001, p.109.

“Máscara de folha-de-flandres”*

anderesteves — Thu, 02 Sep 2010 13:29:01 +0000

O ferro ao pescoço e ao pé, funcionando como coleira, e a máscara de folha-de-flandres foram tecnologias comuns à escravidão, conforme Machado de Assis descreveu[1]. Entre nós, uma nova máscara de folha-de-flandres, atualizada tecnologicamente, impede, além do paladar, a visão, serve para embriagar, e não para manter a sobriedade: a urna eletrônica aparenta racionalização, mas legitima o domínio de uma pequena matilha sobre o país inteiro. Não é pela escolha de quem serão os próximos senhores que os eleitores deixam de ser dominados. Da máscara de folha-de-flandres à urna eletrônica, o fio-condutor é o descompasso entre progresso técnico e liberdade: a advertência e a denúncia que fizeram Rousseau, no século XVIII, e a Teoria Crítica, no século XX, desmistificaram a neutralidade do avanço tecnológico e o explicitaram como instrumento de dominação. É verdade que tanto nos tempos de Rousseau, como nos de Marcuse, o progresso tecnológico construiu, objetivamente, ainda mais comodidades, mas também é verdade que, subjetivamente, fez com que as pessoas se importassem menos com a ausência de liberdade a que foram submetidas ou que sequer a percebessem: tornou-se possível viver com “euforia na infelicidade”[2], conforme Marcuse argumentou. Atualmente, se há compasso do progresso técnico com algo, é com a administração, não com a liberdade: os mesmos que aproveitam-se das comodidades são mobilizados para trabalharem além de um tempo que é desnecessário de acordo com o estágio atingido pelas forças produtivas – eles são a prova viva de que a produção é mais importante que as pessoas, uma vez que, mesmo que se perca a liberdade, se reproduz capital. Na produção, a máquina se sobrepõe ao trabalhador e a tecnologia é uma ferramenta política de dominação social à medida que funde-se com a prática, corporifica/sedimenta/coagula a dominação e transfigura-a em administração sob o véu da ordem objetiva das coisas: a dominação é inerente à tecnologia por conta do programa desta em guiar as pessoas, controlá-las e adestrá-las com movimentos e pensamentos heterônomos, coisficando-as, embora aparente ser neutra graças à formalidade de seu funcionamento: a penetração da tecnologia no corpo e na alma dos trabalhadores expressa-se nos gestos mecânicos e na racionalidade maquinal e tecnológica (autocontrole) que adquiriram sob a exigência da eficiência produtiva e distributiva do capitalismo monopolista. Na política, a administração ocorre pelo amálgama de partidos que regulam-se, aprioristicamente, pelo funcionamento da tecnologia-estado de dominação social: a arbitragem de todas as questões sociais por instituições-máquinas-ferramentas reduzem a individualidade daqueles que apenas têm de se adaptarem à imanência da produção e distribuição de comodidades (falsas necessidades). Os conflitos sociais, cada vez mais raros nos últimos anos, uma vez que aqueles que julgam-se progressistas, mas que regulam-se pela imanência do sistema de produção de comodidades, são Medusas para sindicatos e entidades estudantis que “dirigem” e, assim, contribuem para a administração tecnológica da mobilização para elevar o padrão de vida – à direita e à esquerda, os partidos políticos capitulam ao status quo aprioristicamente tal como a dominação na produção é, também, a priori. Administram-se depressões, estabilizam-se conflitos e toleram-se as contradições estruturais do capitalismo tal como um operário se adapta à máquina. O a priori tecnológico e o a priori político projetam a natureza e o homem como objetos de controle: tudo é organizado e administrado sob o véu da eficácia e neutralidade científicas, no trabalho ou no “tempo livre”.

Vão, átomos sociais, à urna eletrônica, serem administrados na vida!

* ASSIS, Machado de. “Pai contra mãe” In: A cartomante e outros contos. 3° ed. São Paulo: Moderna, 2004, p. 35.

[1] “A escravidão levou consigo ofícios e aparelhos, como terá sucedido a outras instituições sociais. Não cito alguns aparelhos senão por se ligarem a certo ofício. Um deles era o ferro ao pescoço, outro o ferro ao pé; havia também a máscara de folha-de-flandres. A máscara fazia perder o vício da embriaguez aos escravos, por lhes tapar a boca. Tinha só três buracos, dois para ver, um para respirar, e era fechada atrás da cabeça por um cadeado. Com o vício de beber, perdiam a tentação de furtar, porque geralmente era dos vinténs do senhor que eles tiravam com que matar a sede, e aí ficavam dois pecados extintos, e a sobriedade e a honestidade certas. Era grotesca tal máscara, mas a ordem social e humana nem sempre se alcança sem o grotesco, e alguma vez o cruel. Os funileiros as tinham penduradas, à venda, na porta das lojas”. Ibidem, p. 35.

[2] “Euphoria in unhappiness”. MARCUSE, Herbert. One-dimensional man: studies in the ideology of advanced industrial society. London/New York: Routledge, 2002, p. 07.

“Orgulho de servilidade”*

anderesteves — Sat, 31 Jul 2010 15:01:42 +0000

A servidão voluntária é mais comum às sociedades cujas subjacências afastaram a escolha, a autonomia e a liberdade uma das outras do que foi na época de La Boétie. Sob a base material da divisão do trabalho, os liberais, os cristãos e Sartre entrelaçaram liberdade e “autonomia de escolha”[1]; porém, um inventário de fenômenos expressa que aqueles que pensam e desejam ser livres, sob a atual opulência do capitalismo monopolista, perdem a liberdade precisamente ao escolherem, conforme Marcuse expôs na segunda metade do século XX[2]: Trabalhadores 1) escolhem e anseiam atividades estupefacientes em uma ordem cujas forças produtivas poderiam anulá-las e, assim, escolhem a perpetuação da labuta; 2) escolhem votar contra si mesmos em eleições parlamentares e/ou escolhem partidos que julgam representá-los, mas que aliam-se com o opressor e, assim, escolhem a perenidade da servidão; 3) escolhem e anseiam atividades de descanso e lazer que apenas resultam em mais cansaço e, assim, escolhem a permanência da exaustão; 4) escolhem mercadorias nas gôndolas de supermercados acreditando que ainda há livre-concorrência em uma sociedade administrada por monopólios que controlam o mercado desde as matérias-primas, tal como também escolhem produtos de grife e utensílios verdadeiramente desnecessários e, assim, escolhem a permanência da produção e reprodução de mercadorias; 5) escolhem qual veículo de comunicação consumir em uma imprensa livre que se autocensura e, assim, escolhem a obscuridade, a despeito de se manterem informados. Fenômenos mais recentes mostram a atualidade do argumento de Marcuse para o início do século XXI: 1) as pessoas escolhem quais telefone celular, email e páginas de relacionamento virtual usar e, assim, escolhem quais coleiras eletrônicas subtrairão suas liberdade e privacidade; 2) escolhem qual fast food consumir para terem mais tempo a dispor para o senhor e menos consigo mesmas; 3) escolhem qual atividade física ou cultural farão para esquecerem do amargor da sociedade do capital e, assim, escolhem qual dos grilhões da indústria cultural e da biopolítica as acorrentarão e as desprivatizarão de seus “tempos livres”. É justamente pela liberdade de escolha que os átomos sociais são subjugados em uma sociedade opulenta: trata-se de um instrumento de dominação que disciplina as pessoas à vida sob o status quo e propaga a labuta e a barbárie. Quanto mais se escolhe, menos se é livre e feliz sob uma conjuntura em que reinam falsas necessidades e fruições escolhidas pelos átomos sociais: estas são o disciplinamento que transfiguram interesses sociais de reprodução de capital em interesses individuais de felicidade, aplanando[3] as dimensões do universal e do particular[4]. Menos se é feliz porque as fruições, mediadas pelo mercado, têm um caráter de classe e, assim, um enorme contingente da humanidade tem acesso apenas às mercadorias mais baratas, o que forma um grupo de pessoas companheiras da mesma miséria, que não pode realizar todas as fruições, uma vez que a sociedade correria risco de funcionar mal se as fruições não fossem demarcadas para o que é socialmente útil (o que também ocorre com a redução do erotismo em sexualidade): a indústria cultural mutila e barbariza os átomos sociais à medida que estes consomem construtos estéticos ancorados na reprodução de capital e não na qualidade artística do bem. Trata-se de um ardil para substituir a felicidade pela reprodução de capital e, assim, para substituir a fruição pelo que é socialmente útil, cujo resultado é a corrupção do prazer dos átomos sociais: eles regozijam-se em humilhar o outro, em consumirem quinquilharias e um infindável gênero de atividades substitutivas do erotismo, em submeterem-se ao autossacrifício, em assumirem etnocentrismo, nacionalismo e regionalismos – a sociedade antagônica é a da fruição que embrutece, que combina dessublimação e repressão. Menos se é livre porque cada escolha coloca o átomo social no programa de adaptação e integração à sociedade, embutindo a ausência de liberdade no homem e formando uma estrutura psíquica que o disciplina. Trata-se de uma liberdade totalitária: liberdade de autorrenúncia, de autossacrifício, de voluntariamente desejar a servidão. O totalitarismo transfigurado em liberdade apresenta, na moral, a liberdade de renunciar a si mesmo e se adequar ao socialmente aceitável; na política, a liberdade de lutar pela existência com violência e usar o outro como meio ou obstáculo; no pensamento, a liberdade de controlar a natureza e outros homens. O denominador comum destes exemplares de liberdade totalitária é a não-liberdade transfigurada em liberdade e que faz com que cada escolha circunscrita pelo status quo – e mesmo contra ele, uma vez que símbolos de oposição podem ser convertidos em mercadorias reproduzidas em massa – seja veículo da não-liberdade, forma de controle social.

* ASSIS, Machado de. Memórias póstumas de Brás Cubas. São Paulo: Abril, 2010, p. 312.

[1] SARTRE, Jean Paul. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica. Tradução de Paulo Perdigão, Petrópolis: 1997, p. 595.

[2] MARCUSE, Hebert. One-dimensional man: studies in the ideology of advanced industrial society. 2° printing. London/New York: Routledge, 2002, p. 28.

[3] “(…) Se o trabalhador e seu patrão assistem ao mesmo programa de televisão e visitam os mesmos pontos pitorescos, se a datilógrafa se apresenta tão atraentemente pintada quanto a filha do patrão, se o negro possui um Cadillac, se todos leem o mesmo jornal, essa assimilação não indica o desaparecimento de classes, mas a extensão com que as necessidades satisfeitas que servem à preservação do Estabelecimento é compartilhada pela população subjacente” (If the worker and his boss enjoy the same television program and visit the same resort places, if the typist is as attractively made up as the daughter of her employer, if the Negro owns a Cadillac, if they all read the same newspaper, then this assimilation indicates not the disappearance of classes, but the extent to which the needs and satisfactions that serve the preservation of the Establishment are stared by the underlying population). Ibidem, p. 10.

[4] “(…) As pessoas se reconhecem em suas mercadorias, encontram sua alma em seu automóvel, hi-fi, casa em patamares, utensílios de cozinha. O próprio mecanismo que ata o indivíduo a sua sociedade mudou, e o controle social está ancorado nas novas necessidades que ela produziu (“The people recognize themselves in their commodities; they find their soul in their automobile, hi-fi set, split-level home, kitchen equipment. The very mechanism which ties the individual to his society has changed, and social control is anchored in the new needs which it has produced”). Ibidem, p. 11.

Para Calabar*

anderesteves — Wed, 30 Jun 2010 15:00:04 +0000

Se a memória e a vontade são dois pilares da fidelidade, conforme o argumento de André Comte-Sponville de que é impossível ser fiel ao que não se lembra e ao que não se deseja sê-lo[1], as relações sociais da ordem vigente empreendem a erosão da fidelidade ao terem como o único critério válido para compromissos o mercadológico, esvaziando a memória e a vontade ou colocando-as em segundo plano. Concernente à memória, há esvaziamento por conta da primazia do imediato em relação ao mediato, da lógica de alcance das metas de longo prazo ser interrompida pela necessidade ao atendimento das metas de curto prazo à medida que nichos de mercado são identificados – a reformulação da ideia de tempo subtrai da memória o fio condutor ao qual a pessoa se agarrava e, assim, potencializa a mudança, a transformação, a infidelidade. O império do presente em relação ao futuro e ao passado, de forma mais radical que as Confissões de Agostinho empreendeu, uma vez que ocorre fundindo a técnica com a política, enfraquece a memória e, assim, embarga a fidelidade: em Agostinho, a concepção subjetiva do tempo garantia a existência e a possibilidade de fidelidade do presente em relação ao presente do passado e ao presente do futuro[2]; na era do capitalismo monopolista que produz e distribui de acordo com a flexibilidade do tempo de longo prazo, um presente do futuro é deveras secundário diante da necessidade de acumulação hic et nunc – ademais, se, de um lado, Agostinho e o cristianismo contribuíram com a edificação o sujeito ocidental, de outro, a acumulação flexível ocorre na era em que o mesmo declinou e não possui mais o ego de outrora. Concernente à vontade, por que desejar ser fiel à empresa que se dispõe à incorporação por empresas maiores ou a incorporar as menores, ameaçando ininterruptamente colocar qualquer um de seus “colaboradores” no exército industrial de reserva? Por que desejar ser fiel ao replanejamento e à reengenharia da empresa que, ao invés da segurança e da estabilidade da antiga carreira profissional, oferece contratos marcados por regras e objetivos fugazes/flexíveis e que facilita, por isso, a demissão? Por que adiar a satisfação em nome da incerteza? A erosão do longo prazo nas relações sociais de produção, subjacentes na flexibilidade e não mais no fordismo, redundou em uma flexibilização, também, da fidelidade (a despeito da propriedade privada perpeturar-se): ela e o compromisso são “virtudes de longo prazo”[3] e sem compasso com a lógica de curto prazo que inclina capitalistas à demissão de modo tão rápido como uma necessidade de mercado que inclina-os a contratarem, à troca de empregos que proletários fazem à medida que encontram posição ou remuneração melhor em outras empresas – a associação temporária é mais útil que a fidelidade. Fora do ambiente produtivo, outras esferas sociais mostram-se colonizadas pela mesma lógica de curto prazo: na instituição familiar a fidelidade também é relaxada pela lógica da argumentação do trabalho em equipe transportada para o lar, somente importam a resolução dos problemas imediatos, contribuindo para a perda da autoridade dos pais: relações horizontais (melhor dizendo, pseudo-horizontais), e não mais hierárquicas, minam o compromisso e o respeito às regras de convívio. Em âmbito sexual, tal como a fugacidade do curto prazo na acumulação flexível, casais se formam e se desfazem tão rapidamente como muda a estratégia produtiva para atender as exigências do mercado – obsolescência do fordismo e do namoro, emergência da acumulação flexível e do “ficar”.

* BUARQUE, Chico; GUERRA, Ruy. Calabar: o elogio da traição. 22° ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1996.

[1] COMTE-SPONVILLE, André. Tratado das grandes virtudes. Tradução de Eduardo Brandão, São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 27.

[2] “O que agora claramente transparece é que nem há tempos futuros nem pretéritos. É impróprio afirmar que os tempos são três: pretérito, presente e futuro. Mas talvez fosse próprio dizer que os tempos são três: presente das coisas passadas, presente das presentes, presente das futuras. Existem, pois estes três tempos na minha mente que não vejo em outra parte: lembrança presente das coisas passadas, visão presente das coisas presentes e esperança presente das coisas futuras”. AGOSTINHO, Santo. “Confissões” In: Os Pensadores. Tradução de J. Oliveira Santos, S.J., e A. Ambrósio de Pina, S. J., São Paulo: Abril, 1973, p. 248 (Cf. XI, 20, 26). Grifo nosso.

[3] SENNET, Richard. A corrosão do caráter: consequências pessoais do trabalho no novo capitalismo. 6° ed. Tradução de Marcos Santarrita, Rio de Janeiro: Record, 2002, p. 27.

“Chegava sempre cansada, emagrecida pelos dez meses de professorado”*

anderesteves — Mon, 31 May 2010 15:41:10 +0000

A consciência moral de um professor, edificada com subjacência na representação de uma sociedade democrática e justa, dissolve-se sob a atual falta de democracia e de justiça. Tais são a degradação e a subserviência do professor sob os monopólios que controlam a educação que ele perdeu o controle da própria aula que leciona, uma vez que as avaliações (semanal, mensal, bimestral, final…) e as tarefas são diárias e ininterruptas como na indústria, não programadas por quem executa o que foi estabelecido aprioristicamente. O profissional que o Iluminismo sonhou como educador da autonomia vive sob a heteronomia: a divisão do trabalho que responsabilizou e agenciou a educação para um profissional específico, e isentou de responsabilidade outras pessoas e instituições, redundou em uma rua de mão única em direção à falência da educação burguesa – o responsável pela educação foi captado em meio à barbárie e, assim, esta se propagou. Quanto mais escolas a civilização industrial empreende, mais se barbariza. Ocorre com o professor o mesmo que Marx considerou ter ocorrido com o trabalhador sob a época da implantação da grande indústria: frente à máquina, o antigo trabalhador da manufatura, do artesanato e do trabalho a domicílio perdeu a autonomia e se tornou obsoleto por conta do barateamento da mercadoria à medida que a parte de trabalho pago foi encurtada. Na grande indústria, a força motriz e a transmissão que fazem mover a máquina tornam possível a “exploração mecanizada”(1) à medida que os instrumentos manuseados pelo trabalhador são ferramentas de um mecanismo em que há cooperação de muitas máquinas de espécies idênticas (um motor que oferece força para vários teares funcionarem ao mesmo tempo, por exemplo) e um sistema de máquinas (o objeto percorre diversos processos parciais e conexos por máquinas-ferramentas de espécies diferentes, mas complementares umas às outras e servidoras de matérias-primas à máquina seguinte, constituindo um “grande autômato”[2] ) – das máquinas-ferramentas em cooperação ou em sistema que Marx considerou ter partido a “revolução industrial” (3) . Na indústria educacional, os estudantes, do chão da escola-indústria, executam sua parte na linha de produção e os professores documentam todo o processo em seus diários, corrigem e corrigem sem corrigirem nada, são impotentes para consertarem seja o que for, e o grande autômato exige a “entrega da nota” em uma data pré-estabelecida da mesma forma que uma esteira entrega uma peça, que uma emissora entrega um programa aos espectadores – o professor sob a indústria educacional é caracterizado como uma máquina-ferramenta heterônoma, não como um artesão autônomo. Não é gratuito que, na grande indústria, a produção seja em série e, na indústria educacional, o processo de ensino-aprendizagem seja organizado em séries (nove no ensino fundamental; três, no médio): o denominador comum de ambas é a produção em massa, sendo que e a indústria educacional pensa cada série como um mecanismo de cooperação de máquinas idênticas ou como um sistema de máquinas cuja tarefa é entregar a matéria-prima (reificação) da série seguinte – trata-se da industrialização do ideário liberal de universalização/mediocrização de saberes importantes à reprodução de capital. Diante da máquina-ferramenta e do autômato, Marx argumentou que o trabalhador precisa aprender, desde cedo, o movimento contínuo e ininterrupto da produção. A prova de que o processo é a adaptação do trabalhador ao maquinário é a possibilidade do pessoal ser trocado, diariamente, em turnos de trabalho para que a produção não pare(4) . Para o professor, as novas tecnologias e a colonização da socialização primária pela secundária sobrecarregaram-no de atividades que, anteriormente, pertenciam a outros âmbitos da escola-indústria e à instituição familiar: ao assumir funções anteriormente pertencentes à direção, à coordenação, à secretaria, à recepção e mesmo dar conta de questões higiênicas, comportamentais (jovens e adultos, inclusive), psíquicas e patológicas dos estudantes, ele sofre com a intensificação da mais valia relativa, uma vez que foi reificado como máquina-ferramenta provedora de forma e de conteúdo do sistema informatizado e administrado sob a “exploração mecanizada”. Do fordismo à acumulação flexível, a dominação sobre o professor aumentou à medida que ele foi controlado pela reengenharia da administração em rede que o faz trabalhar de qualquer lugar e horário, graças às novas tecnologias, e que os nichos de mercado que são alvo da escola-indústria obrigam a mudança de sua estrutura interna o tempo todo. Como servo da indústria educacional, ocorre com o professor o que José Américo de Almeida descreveu ocorrer com o brejeiro sob a bagaceira que degrada o corpo e o espírito, ambos vivem com a “resignada submissão às necessidades de cada dia não (…) para ganhar a vida: (…), (mas,) apenas, para não perdê-la”(5) , dada a parca remuneração que recebem(6) .

* QUEIROZ, Rachel de. O quinze. 34° edição. Rio de Janeiro: José Olympio, 1985, p. 05.

(1) MARX, Karl. O Capital: o processo de produção do capital. Vol. I. 14° ed. Tradução de Reginaldo Sant’Anna, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1994, p. 426.

(2) Ibidem, p. 434.

(3) Ibidem, p. 428.

(4) “(…) Utiliza-se a maquinaria para transformar o trabalhador, desde a infância, em parte de uma máquina parcial. (…) Na manufatura e no artesanato, o trabalhador se serve da ferramenta; na fábrica, serve à máquina. Naqueles, procede dele o movimento do instrumental de trabalho; nesta, tem de acompanhar o movimento instrumental. Na manufatura, os trabalhadores são membros de um mecanismo vivo. Na fábrica, eles se tornam complementos vivos de um mecanismo morto que existe independente deles. (…) Sendo, ao mesmo tempo, processo de trabalho e processo de criar mais valia, toda a produção capitalista se caracteriza por o instrumental de trabalho empregar o trabalhador e não o trabalhador empregar o instrumental de trabalho. Mas, essa inversão só se torna uma realidade técnica e palpável com a maquinaria. Ao se transformar em autômato, o instrumental se confronta com o trabalhador durante o processo de trabalho como capital, trabalho morto que domina a força de trabalho vivo, a suga e exaure. A separação entre as forças intelectuais do processo de produção e o trabalho manual e a transformação delas em poderes de domínio do capital sobre o trabalho se tornam uma realidade consumada. (…) A habilidade especializada e restrita do trabalhador individual, despojado, que lida com a máquina, desaparece como uma quantidade infinitesimal diante da ciência, das imensas forças naturais e da massa de trabalho social, incorporadas ao sistema de máquinas e formando com ele o poder do patrão. No cérebro deste estão indissoluvelmente unidos a maquinaria e o monopólio patronal sobre ela e, por isso, o patrão, nas divergências com os trabalhadores, a estes se dirige depreciativamente”. Ibidem, pp. 482-484.

(5) ALMEIDA, José Américo de. A Bagaceira. 32° ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1997, p. 22.

(6) http://apeoespsc.org.br/campanha_salarial_2010/boletim_especial_janeiro_2010.pdf

“Lídia! Lídia!”*

anderesteves — Wed, 31 Mar 2010 15:07:38 +0000

O itinerário rousseauniano da origem das corrupções na alma humana considera que, nos inícios, o sentimento próprio a cada um de nós era o da conservação: o homem conservava-se antes de qualquer coisa e, na iminência de um risco, colocava um pé atrás; não se diferenciava dos outros animais no seu primeiro e natural sentimento. Conservador e vivendo em uma natureza hostil, que exigia grande dispêndio de energia, não possuía força nem agilidade: teve de lançar mão de artimanhas para se autoconservar e, por isso, fez instrumentos – galhos de árvores e pedras tornaram-se armas. O sucesso foi tal que, além de sobreviver, o homem ainda obteve vantagem em relação à natureza: arco, flecha, linha, anzol, pele de animais vencidos que tornou-se proteção contra o frio, domínio do fogo – uma série de novidades dotou-o de considerável poder. Sentiu-se superior em relação aos outros animais e, assim, tornou-se orgulhoso. Para Rousseau, o esclarecimento foi tamanho que novas indústrias formaram-se: machados, cabanas, endurecimento do barro e da argila – o homem pôde, assim, fixar-se em um lugar e deixar a dispersão própria ao estado de natureza para viver, desde então, em cabana e em grupo. Eis a propriedade, a família e os sentimentos que decorreram de ambas, a saber, amor conjugal e amor paternal. E com o amor vinculado à propriedade, o ciúme. A vida em habitações trouxe consigo vizinhos e a decorrente necessidade de estima pública: além do ciúme, formaram-se as ideias de mérito, beleza e preferência, os sentimentos de discórdia, vaidade, desprezo, inveja e vergonha – eis o preço da vida em grupo e da propriedade, das artes e das técnicas, da necessidade de consideração. Seria possível se divertir com a teia conceitual de Rousseau para notar o encadeamento de cada revolução com as corrupções decorrentes na alma humana – ele argumentara, antes de Marx, que as forças produtivas não eram o substrato do homem, mas apenas uma de suas formas históricas, algo que o marxismo ortodoxo recusa compreender. Mas limitar-nos-emos ao ciúme: desde a época da origem da família e da propriedade, o amor continuou vinculado a eles e, por isso, houve tamanha falta de escrúpulo e ar de naturalidade de Clotilde quando declarou a seu marido, João (enciumado), na peça Última noite, de João do Rio: “Faze o que quiseres; eu sou tua mulher, um objeto teu. Pode agir como entenderes”[1] – ela naturalizou-se como propriedade de outrem[2]. O ciúme foi um sentimento caro ao liberalismo porque a propriedade privada continuou na subjacência da organização social: o sujeito da livre-concorrência e que vivia sobre a liberdade de comercializar e de estabelecer contratos, empreendia um negócio e considerava-se proprietário da situação – as mercadorias que produzia e distribuía eram suas obras, o que adquiria no mercado graças à potência orçamentária que possuía era seu e, assim, todo o mundo era, para ele, objeto de poder e controle. Ai daquele que invadisse sua empresa, sua casa, ai daquele que ousasse se aventurar com sua mulher e seus filhos! Olegário, em Uma mulher sem pecados, cujo ciúme o levou a fingir uma paralisia por sete meses, período em que maltratou Lídia, sua mulher, testando a paciência e a fidelidade incondicionais dela, disse com a voz do sujeito que dominava o objeto:

“Foi uma experiência… Uma experiência que eu fiz com Lídia… Precisava saber, ter uma certeza absoluta, mortal… Agora sei, agora tenho a certeza… Há, no mundo, uma mulher fiel… É a minha… E perdão, Maurício… Chama a tua mãe… Ela que me perdoe também… Vou-me ajoelhar diante de Lídia… (exaltado) Milhões de homens são traídos… Poucos maridos podem dizer: ‘Minha mulher’… eu posso dizer – a minha! (riso soluçante) Minha mulher (corta o riso, sente-se na cadeira) (grita) Lídia! Lídia!”[3]

Bentinho, em Dom Casmurro, cismava, via que seu filho, Ezequiel, se parecia deveras com Escobar, morto há poucos dias: Bentinho olhava para o filho, mas via o falecido; desejava matar tanto Ezequiel como Capitu, sua mulher; desejava o suicídio e, a sua frente, a fotografia de Escobar o impulsionava; ofereceu café envenenado a Ezequiel e, em seguida, recuou, mas, enfim disse: “(…) Eu não sou teu pai!”[4] Adiante, houve a briga e a separação entre Bentinho e Capitu. Foi a dúvida hiperbólica na qual o Eu mergulhou que inclinou Bentinho a colocar-se como impenetrável a ponto de nem precisar da argumentação de Capitu – a mesma dúvida que Descartes teve na Primeira Meditação, assegurado de pacífica solidão para, pelo pensamento, procurar a equação que explicaria o universo. Também aqui o sujeito dominou o objeto, de Descartes a Machado de Assis a visão liberal do mundo hipostasiou o Eu e o fez dominar tudo que lhe era exterior. O homem burguês que julgava-se amadurecido precocemente, colocando-se em primazia perante o outro ou mesmo negando o exterior aprioristicamente, era a megalomania da imaginação narcisista que redundava na infantilização da vida adulta, na compulsão à repetição. Os denominadores comuns entre os enciumados João, Olegário e Bentinho eram o aceno à propriedade que temiam perder e a iniciativa liberal para (tentar) evitar o prejuízo: o sujeito é o que tinha um objeto a dominar.

Porém, sob a era dos monopólios, o homem não empreende, não experimenta, em uma palavra, não mais é o sujeito que João e Olegário foram; mesmo a dúvida que caracterizou Bentinho não pode mais ser levantada, uma vez que nada é justificável fora do império positivista dos fatos. Resta adequar-se à produção e distribuição de mercadorias em larga escala e tentar sobreviver sob o aparato dos grandes conglomerados. Para a alma humana, a história do liberalismo ao monopolismo pode ser escrita como a história do sujeito autônomo e empreendedor ao átomo social como apêndice administrado dos conglomerados produtivos e distributivos. O ideário liberal apregoava que a propriedade privada e as instituições concernentes a ela (livre-concorrência, liberdade de contrato e liberdade de comércio) garantiam a perenidade da vida social. Contudo, se era possível a propriedade dos meios de produção e, por ela, o exercício do poder sobre outrem, estava implícita na liberdade de contrato o direito à associação, à cartelização e aos trustes; estava implícita na liberdade de comércio a monopolização e a eliminação dos concorrentes[5]. A despeito de Adam Smith ter trovejado contra a concorrência que resultava na destruição do competidor, ela mostrava-se inerente ao capitalismo. Sob a era dos monopólios, a produção, a distribuição de mercadorias e o mundo não pertencem ao átomo social, tal como não é sua também, integralmente, a esposa, agora integrada ao mercado de trabalho – ambos são administrados. Hoje, Olegário seria traído pelos monopólios, não pela concorrência que ele temia; Bentinho ainda mais casmurro, resignaria – perderia o filho para as agências extrafamiliares, não para Escobar e Capitu. Na era liberal, o complexo de Édipo sob a família burguesa identificava a criança à figura do mesmo sexo e, assim, formava-se o ciúme por conta da concorrência entre criança e pai em relação à mãe. Um tempo em que, conforme Freud argumentou em Contribuições à Psicologia do amor, houve até casos de personalidades caracterizadas pela necessidade de gratificar “impulsos de rivalidade e hostilidade ao homem de quem a mulher é arrebatada” e casos em que o ciúme tornava-se mesmo uma “necessidade”[6]. Na era dos monopólios, a identificação da criança com os mecanismos extrafamiliares que monopolizaram a socialização e a formação do superego desde o berço, diminuiu a identificação e o conflito (concorrência) com o pai e, assim, a formação do ego se debilitou. Se Olegário tinha um ciúme propriamente doentio – segundo os termos da Psicologia operacional – e se Bentinho levou a dúvida à certeza da traição; hoje, o homem unidimensional, mais do que testar a fidelidade da esposa, se adéqua com ela à ordem – ambos se submetem aos grandes conglomerados, ambos se mutilam ao interiorizarem a castração que garante a autoconservação e a dessublimação (repressiva). Os dois submetem-se à dominação racionalizada e higiênica dos grandes conglomerados e que não extirpa a alienação: se adaptam a ela (o máximo de paciência e resignação lhes torna menos suscetível à demissão), tal como seus filhos também se adaptam por força da indústria cultural e das agências extrafamiliares, escolando-se em uma resignação apriorística. A castração interiorizada do homem que, hoje, controla o ciúme também é doentia, pois a conduta metódica e disciplinada do superego próprio ao átomo social é automática como as máquinas que o rodeiam – o power, o off e o stand by o canalizam para este ou aquele canal, esta ou aquela música, filme, game… O superego automático o canaliza para este(a) ou aquele(a) parceiro(a) – e ambos já disciplinados mascaram o ciúme que sentem, uma vez que o(a) parceiro(a) é objeto da sociedade unidimensional e não lhe pertence integralmente – como o Eu é formado na imitação de outrem e das agências extrafamiliares, aqueles que pensam ser autênticos são inautênticos na autenticidade. A infantilização na era dos monopólios é mais corrente que a na era liberal, uma vez que a compulsão à repetição não exige mais a recusa do mundo exterior por um Eu autônomo – não se trata do amadurecimento precoce que recai em manutenção da menoridade, mas de sequer amadurecer. Os Olegários de hoje interiorizaram de tal forma a castração que apenas podem administrar o ciúme tal como administram sua posição sob a empresa monopolista da qual dependem, eles calaram e consentiram; mesmo quando querem testar a fidelidade da esposa, agenciam a experiência com serviços de investigação; os Bentinhos de hoje são tão inferiores em relação aos fatos que nada podem supor ou duvidar fora do domínio da empiria, apenas seguem o regulamento, a unidade de procedimento e, se quiserem se separar da esposa, o processo é agenciado pela indústria da advocacia. O denominador comum entre os enciumados da era dos monopólios é o aceno à posição heterônoma que temem perder sob a ordem administrada: resignados à condição de apêndice, a objetos de controle, comportam-se diante do ciúme de maneira padronizada, agenciada e disciplinada – e se houver alguma idiossincrasia subsistente, oriunda da era liberal, ela é condenada pela moral monopolista e pela Psicologia.

* RODRIGUES, Nelson. “A mulher sem pecado” In: Teatro completo I: peças psicológicas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1981, p.103.

[1] RIO, João do. “Última noite” In: Teatro de João do Rio. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 8 (grifo nosso).

[2] Para a resignação, ver Carne de segunda para pessoas de terceira.

[3] RODRIGUES, Nelson. “A mulher sem pecado” In: Teatro completo I: peças psicológicas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1981, pp. 102-103.

[4] ASSIS, Machado de. Dom Casmurro. Rio de Janeiro: MEDIAfashion, 2008, p. 312.

[5] NEUMANN, Franz. Behemoth: the structure and practice of National Socialism, 1939-1944. Chicago: Inan R. Dee, 2009, p. 255 et seq.

[6] FREUD, Sigmund. Cinco lições de Psicanálise; Contribuições à Psicologia do amor. Tradução de Durval Marcondes, J. Barbosa Correa, Clotilde da Silva Costa, Jayme Salomão e Davi Mussa, Rio de Janeiro: Imago, 1997, p. 67.

“Carne de segunda para pessoas de terceira”*

anderesteves — Sun, 28 Feb 2010 17:14:41 +0000

Átomos sociais são administrados e disciplinados pela ordem tecnológica de forma tão eficiente que aceitam, e mesmo amam, conviverem com o peso de bolsas e mochilas no ir e vir do trabalho, com o desconforto e a rusticidade do jeans, com um relógio de pulso(1) e ajustá-lo ao horário de verão, com um celular como coleira eletrônica, ficarem online o máximo de tempo que puderem e, assim, receberem as orientações de seus superiores na divisão do trabalho – desejam instrumentos que funcionam como tutores. Tais fenômenos expressam o sadomasoquismo e a resignação que os caracterizam: interiorizam a violência exterior e física como uma das “sublimes manifestações da alma humana”(2) e suportam o jugo por quanto tempo for necessário – eis um dos veículos que ajudam a sedimentar e perpetuar a dominação, tornando o passado onipotente e formando nos átomos sociais o desejo de servir que é tão peculiar ao capitalismo monopolista, conforme Eric Fromm e Horkheimer argumentaram. O capitalismo(3) (tanto na era liberal como na monopolista, mas principalmente nesta), a família burguesa (na era liberal, instituiu-se a obediência e a resignação desde cedo na criança por conta da força do pai e do seu papel de provedor – curvar-se ao pai significava adquirir vantagens, a despeito da subserviência; assim, a criança aprendia o respeito à hierarquia e à propriedade, aprendia o masoquismo de se entregar às autoridades, a interiorizar a culpa quando algo dava errado e a não colocar a responsabilidade na estrutura social, fenômenos fundamentais à manutenção do status quo. Acerca da era monopolista, o poder foi concentrado em poucas mãos e coube ao restante da sociedade adaptar-se para alcançar a autopreservação) e o cristianismo são formas de controle social, o denominador comum entre todos é a “prática metódica da resignação”(4) : o capitalismo e a família indicam a conduta de castração que garante a autopreservação na dimensão profana; o cristianismo, a castração que garante o reino dos céus (desde Santo Agostinho o homem ocidental é educado a ter fria impiedade contra si mesmo, fenômeno radicalizado ainda mais na Reforma(5) : com o protestantismo, os sentimentos de trabalho, de lucro, de poder e de obediência por si mesmos transformaram-se em valores que, além da resignação, integraram-se ao próprio espírito do capitalismo, conforme Max Weber argumentou). Em nome da autopreservação, a subserviência tornou-se interessante aos subservientes. Um teste que mostra o veemente poder da resignação, no Brasil, é o transporte público: ele opera com estojos em movimento que constringem a massa (sobre)vivente do trabalho, tal como as leis do mercado monopolizado também a constringem fora (e dentro) dele. Os empresários do setor, concomitantemente ao lucro adquirido, ofertam condições degradantes às quais seus funcionários e usuários se submetem com um ascetismo invejável até mesmo a Augusto Matraga(6) e um masoquismo invejável àqueles que, em uma sex-shop, buscam produtos que agradem sua compulsão à repetição – tanto os funcionários como os usuários precisam do trabalho para a autopreservação (colocada em dúvida, uma vez que morrem milhares ao ano nas ruas e estradas do país: em 2008, foram 37.585 de pessoas[7] ). Os que viajam em pé nos trens, metrôs, ônibus e balsas – motorizados e em pé, como bovinos, suínos e ovíparos em caminhões –, os que são pressionados em assentos feitos segundo critérios quantitativos que imperam nestes meios de transporte e na classe econômica dos aviões, resignam-se diante de tal situação assim como suportam outras mercadorias de mau gosto, produzidas e distribuídas em massa: casas populares e apartamentos que encerram os moradores em espaços que mimetizam o que é ofertado em lojas de decoração a tal ponto que os mesmos moradores habitam o que já não lhes pertencem e que expulsam suas idiossincrasias, que pressionam os habitantes em sofás em frente à televisão e que impedem que as pessoas tenham algum tempo verdadeiramente livre; filas das instituições bancárias e hospitalares onde cada um é um objeto a mais a ser administrado tecnicamente (como eram os judeus em campos de concentração e como são todos atualmente nas democracias plebiscitárias); posição inferiorizada no trabalho (alienado) e/ou nos bancos escolares (também alienantes) e a submissão à lei fria e objetiva do capital; enquadramento em sites de relacionamento que os apresentam uniformemente; mau atendimento que recebem em lanchonetes e restaurantes; bens padronizados pela indústria cultural que, ao não cumprirem a promessa de gratificação por aprisioná-la ao tino comercial, conduzem a diversão à resignação. Assim, a massa de trabalhadores, ela mesma ascética e sadomasoquista, comprimida e degradada, é cada vez mais humilhada conforme unida/pressionada em maior quantidade nos meios de transporte em massa que levam a eventos de mutilação também em massa, onde a individualidade é, mais uma vez, corroída: estádios e ginásios esportivos, casas noturnas, shopping centers, shows, cinemas, clubes e associações, universidades e escolas, indústrias e comércios, hospitais e clínicas, igrejas, eventos ao ar livre aos fins de semana e feriados… Em suma, os usuários do transporte público, indo e vindo de suas casas a alhures, partem de um lugar que exige ascetismo e masoquismo, usam meios de transporte que fazem a mesma exigência e que os levam para lugares que continuam a exigir – talvez nem mesmo Jó e Augusto Matraga suportariam o transporte público aqui existente, se por aqui caíssem de paraquedas e tivessem de sair de casa muito antes do realmente necessário para chegar ao destino a tempo. Este teste de resignação mostra que ela é um termidor psíquico, um grilhão interno aos átomos sociais tão forte como são os grilhões externos que os acorrentam, com a diferença de que o primeiro garante a autorrenúncia e torna os átomos sociais, além de vítimas, veículos de dominação na medida em que, por ele, o status quo se perpetua.

* CALLADO, Antonio. A Madona de Cedro. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 4° edição, 1981, p. 15.

(1) José de Alencar não escondeu sua ojeriza: “Entusiasta da liberdade, não posso admitir de modo algum que um homem se escravize ao seu relógio e regule as suas ações pelo movimento de uma pequena agulha de aço ou pelas oscilações de uma pêndula”[1]. ALENCAR, José. Cinco minutos. São Paulo: McGraw-Hill, 1975, p. 1.

(2) HORKHEIMER, Max. “Autoridade e família” In: Teoria Crítica I: uma documentação. Tradução de Hilde Cohn, São Paulo: Perspectiva, 2008, p. 183.

(3) Autopreservação conquistada pela resignação diante de uma autoridade irracional, uma vez que se fundamenta nas posses e não na razão: “O simples fato (…) de alguém ter dinheiro, poder, relações que o elevam acima dos outros, é que coage os outros ao seu serviço”. Ibidem, p. 210.

(4) MARCUSE, Herbert. Eros e civilização: uma interpretação filosófica do pensamento de Freud. Tradução de Álvaro Cabral, Rio de Janeiro: Zahar, 7° edição, 1978, p. 200.

(5) Lutero considerava o homem como um ser duplamente constituído ao portar uma natureza interior (espiritual) e uma exterior (corporal), sendo a primeira superior em relação à segunda por permitir a relação com Deus e, assim, não pode ser afetada por nada exterior (corporal). Cabe à dimensão interior disciplinar a exterior: “Se considerarmos o homem interior e espiritual para ver em que condições é um cristão justo e livre e merece esse nome, é evidente que nenhum elemento exterior pode torná-lo livre nem justo, pois sua justiça e liberdade, contrariamente a sua maldade e sua sujeição, não são nem corporais nem exteriores”. LUTERO, Martinho. A liberdade do cristão. Tradução de Ciro Mioranza, São Paulo: Escala, 2007, p. 22.

(6) “(…) Sim, era melhor rezar mais, trabalhar mais e escorar firme, para poder alcançar o reino-do-céu”. ROSA, João Guimarães. “A hora e a vez de Augusto Matraga” In: Sagarana. Rio de Janeiro: José Olympio, 1965, p. 341.

(7) Disponível em: http://fantastico.globo.com/Jornalismo/FANT/0,,MUL1441697-15605,00-ESPECIALISTAS+APONTAM+MEDIDAS+PARA+DIMINUIR+MORTES+NO+TRANSITO.html>. Acesso em 10-02-2010.